söndag, oktober 11, 2015

concerning brimstone in nouns (omkring de svavelbrinnande substantiven)

Peri theion onomaton (Om de gudomliga/kraftfulla namnen)

"Pseudo-Dionysius" kallar vi numera författaren till traktaten Peri theion onomaton (Om de gudomliga namnen; titeln kan även översättas bokstavligt som "omkring de svavelbrinnande substantiven" eller "concerning brimstone in nouns”!)[1][2]. Texten, som utger sig för att vara skriven av en Dionysius Areopagitis, betecknas idag som en pseudepigraf, en sorts förfalskning[3] med avseende på textens ursprung och auktoritet. Under antiken och en lång tid därefter antog man att denna och andra skrifter med samma avsändare var samtida med de texter som ingår i Nya Testamentet i den kristna Bibeln, alltså författade i stort sett före 100-talet, och i alla fall före år 150. Man trodde att Dionysius var en jurist och lärjunge till Paulus, knuten till berättelsen om ”den okände gudens” altare i Aten, och att han var den som enligt traditionen blev Atens första biskop. En alternativ förklaring som florerade på grund av att ett av manuskripten till Dionysius skrifter förvarades i Paris, var att denne biskop Dionysius var identisk med Denys, biskop av Paris. Idag menar man att författaren troligen var en syrisk munk som levde omkring år 500, men hypotesen att Dionysius från början inte var syrier utan kom från nuvarande Georgien och hörde till kungafamiljen i landet Iberia har förts fram av flera forskare i vår tid. Kuriositet: i en passage ur Nya Testamentet som anses hänga ihop med det Dionysius skriver i första kapitlets första stycke, om den andliga kraften som påverkar en teolog, finns ett ord som är ganska likt begreppet och namnet Areopagen[4], nämligen harpagenta (ἁρπαγέντα), ett verb som i 2 Kor. 12:2-5 används av Paulus i texten om "en man" (=han själv) som blev uppryckt (jfr engelska: rapture) till tredje himlen. I nutida bibelkommentarer[5] till passagen förklaras uttrycket "tredje himlen" vara möjligt att läsas antingen som ett metaforiskt namn för Gud inom judisk tradition, där man ju helst undviker att använda det namn som antas vara Guds verkliga namn och därför har skapat många omskrivningar, eller som hörande till ett av tidens kosmologiska system med hierarkiskt och/eller koncentriskt skilda kretsar, uppdelade i grupper om tre, fyra, sju (tre plus fyra) eller nio (tre gånger tre) totalt eller av varje sort. Traktaten Peri theion onomaton av Dionysius handlar i stora drag om att förklara hur kunskap om det gudomliga (det sköna, det goda, livet) kan erhållas genom att man tillämpar ett nyplatonskt tankesystem i kombination med s k affirmativ teologi, utifrån det man kan anta som axiomatiska sanningar från att studera Guds uppenbarelse i det heliga Ordet, de heliga skrifterna i Bibeln, där texterna innehåller många olika namn och beteckningar på det gudomliga. Syftet med Dionysius traktat om de gudomliga namnen tycks ha varit att försöka (men man kan ha olika åsikter om ifall han lyckades) argumentera för att nyplatonska uppfattningar om det gudomligas enhet går att knyta ihop med den kristna läran om treenigheten. Bibeln är auktoriteten som med varianter på Guds namn och metaforer om Guds egenskaper i skrifterna ger material till tankesystemet. Dionysius spinner vidare på namnen, och konstruerar begrepp som sätts in i metafysiska hierarkier av betydelse och beteckningar. Hans texter kan läsas som exempel på systematisk teologi från den tidiga kyrkans tid, omkring år 500, och troligen från den östliga kyrkan. Denna var vid den tiden påverkad av lärostrider om vilken natur Jesus hade — var han en enda sorts väsen i en helhet av gudomligt och mänskligt, eller två skilda naturer inom samma persons gränser? Dionysius verk kan även om man så vill ses som uttryck för en hellenistisk synkretism av esoterisk och tidlös karaktär. Dock tycks avsikten med texterna ha varit att i sin samtid sprida ljus — men inte för mycket! — över vägen som grubblande medkristna vandrade på. Det nyskapande draget i Dionysius språk[6] fördunklar tyvärr argumenten lite väl mycket, och en oinsatt läsare kan inte omedelbart förstå vad han syftar på t ex med det som i originalet kallas ton hieron logion respektive ton theion logion (de heliga/gudomliga ordbrukarna, tänkarna, skribenterna, patriarkerna, lagmännen, advokaterna, vittnena, poeterna, oraklen, profeterna, budbärarna, evangelisterna, apostlarna, om man försöker lista tänkbara synonymer till logion). Den ena översättningen (1897, av Parker?) skriver nästan genomgående Sacred Oracles, även när originalet hoppar över adjektivet "helig" eller ”gudomlig” och nöjer sig med τῶν λογίων, och den andra (1920) alternerar mellan några varianter, exempelvis Sacred/Divine Writers, Holy Scriptures, som ligger närmare det engelska begreppet Scripture och det lite ålderdomliga svenska uttrycket den Heliga Skrift, vilket gör det enklare att uppfatta att Dionysius syftar på Bibeln. Jag tror att det kan vara en fördel när man läser den här sortens filosofiska traktater från den tidiga kyrkan att vara åtminstone ytligt bekant med begrepp från bibelexegetik[7] och kyrkligt tänkande, förutom retorik, semiotik och filosofihistoria. Det finns en tendens att översättarna (och läsarna idag) blandar ihop originaltextens ord för metaforiskt-allegoriskt tänkta tecken, signaler eller ”symboler” i modern mening, med textens ord för de ”symboler” i en äldre mening, som möjligen skall tolkas som anagogisk-mystiska (alternativt: liturgisk-sakramentala) konkreta möten eller förbund mellan människan och det inkarnerade transcendenta väsendet: skapandet, delandet, söndrandet och hopfogandet av ”the real thing”[8]. Slutsatsen av Dionysius filosofisk-teologiska argumentation i Peri theion onomaton blir dock att det för en människa inte genom vare sig tänkandet (logos) eller sinnesintrycken går att få säker kunskap om Guds väsen och egenskaper, vilket ser ut som en paradox men är en nödvändigt konsekvens av det epistemologiska system som ställs upp. Lägre existenser kan inte förstå sig på högre väsen. Den så kallade negativa teologin — tanken att Gud undandrar sig alla bestämningar av gudomens väsen — som Dionysius lägger fram i traktaten om den dolda kunskapen om Gud (Peri mystikes theologias) vinner så att säga debatten, därför att den är mest övertygande för en filosof och mest attraktiv för en mystiker. Den förlorade traktaten Theologia symbolike (Den symboliska teologin) av Dionysius var antagligen en parallellskrift till texten om de gudomliga namnen, med ett annat perspektiv på ämnet. Om jag får gissa självständigt, då artikeln i filosofilexikonet[9] redan har slagit fast hur man bör föreställa sig att Dionysius system för att skilja mellan logiska och metaforiska/symboliska namn för Gud fungerade, gissar jag att skriften om den dolda gudskunskapen handlade om att förklara hur Guds väsen och egenskaper uppenbaras också i den materiella, sinnliga världen, inte bara i Ordet — nämligen direkt i naturen och indirekt i kulturens och kultens symboler. Det senare rimligen med betoning på hur det konkreta-symboliska mötet mellan det gudomliga (transcendenta) och det mänskliga äger rum i kyrkliga varianter av konst eller bearbetad natur. Det vill säga, om man föreställer sig exempel på kyrklig ”kultur” och konst från antiken och in i medeltiden, så är det fråga om t ex kyrklig arkitektur, kyrkogårdar och kyrkoinredning, ljusbärare, liturgiska kärl och andra föremål, skulpturer, ikoner och helgonbilder, liturgiska kläder, rökelse, vatten och olja, bröd och vin, liturgiska handlingar, processioner, mysteriespel, sakral musik och hymner. Observera att till en kristen uppfattning om Logos/Ljuset hör, att det finns en aspekt av att Gudsordet inkarneras i materien. Levande ord, tankar, ljus, blir levande bröd, kroppar, manna, och tvärtom. Närande mat är samma gudagåva som närande ord. Jesus säger sig i evangeliet vara det levande brödet, som kommer ner från himmelen (för att predika om Guds rike). Kontrasten mellan att få kunskap och insikt via språket och tänkandet och att erhålla det genom fysisk erfarenhet och sinnesintryck, är i en kristen kontext som Dionysius verkade inom inte så stor som den kanske först ger sken av att vara. För studenter i estetiska vetenskaper är det nog Dionysius tankar om det skönas funktion och plats i tillvaron och kosmologin som är av störst intresse, inklusive tankarna om nyttan av att inom teologin (vilket i senare tider kan överföras på att gälla även andra vetenskaper och konstarter) utnyttja erfarenheter och metaforer från den verklighet som kan uppfattas av sinnena, för att beskriva idéer som har att göra med det andliga, abstrakta, okända och gudomliga bortom materien, orden och tiden. Det sköna är den förenande livsprincipen i världen: det som alla ting strävar efter samt det som är deras orsak och idealtyp (paradigm). Alltså är det sköna samma sak som det goda. Som avslutning citerar jag från kapitel 4:
This One Good and Beautiful is in Its oneness the Cause of all the many beautiful and good things. Hence comes the bare existence of all things, and hence their unions, their differentiations, their identities, their differences, their similarities, their dissimilarities, their communions of opposite things, the unconfused distinctions of their interpenetrating elements; the providences of the Superiors, the interdependence of the Co-ordinates, the responses of the Inferiors, the states of per- manence wherein all keep their own identity. And hence again the intercommunion of all things according to the power of each; their harmonies and sympathies (which do not merge them) and the coordinations of the whole universe; the mixture of elements therein and the indestructible ligaments of things; the ceaseless succession of the recreative process in Minds and Souls and in Bodies; for all have rest and movement in That Which, above all rest and all movement, grounds each one in its own natural laws and moves each one to its own proper movement. (översättning av C. E. Rolt)
1) Jag har studerat den engelska versionen On The Divine Names and The Mystical Theology, i översättning av Clarence Edwin Rolt (1920), vilken återfinns på http://www.ccel.org/ccel/rolt/dionysius alternativt kan laddas ner som pdf (på en annan webbsajt)
En introduktion till Pseudo-Dionysius ges i förordet till översättningen från 1920, vilket om jag fattat rätt är författad av en senare utgivare och inte av översättaren.

2) texten på grekiska finns på http://www.churchgoc.org/Library/areopagitis2.html

3) att pseudepigrafer inte, som en del påstår, ansågs vara helt OK under antiken, har Bart Ehrman utrett i flera populärvetenskapliga böcker om bibelforskning och antiken, bl a Forged (2011).

4) Areopagen i Aten var, förutom en domstol, ett högt berg.

5) svenska Bibel 2000 och New English Translation, NET Bible, båda lästa inom appen Olive Tree Bible Study.

6) jag har inte sett någon ifrågasätta om originalen till Dionysius verk var på grekiska och om detta var Dionysius modersmål eller akademiska huvudspråk. Men om man vet var han var aktiv, kan man jämföra med vilket språk som var kyrkans språk i det samfund han var medlem av - om till exempel det var den syriska Bibeln, ”Peschitta”, som var hans referens för bibelställena? Från någon artikel, har glömt var (recensioner av Paul Rorems bok om Dionysius?) framgick att dessa begrepp är vanliga inom nyplatonismen.

7) Augustinus har (förstås) skrivit en del nyttiga texter om retorik och tolkning, t ex i De doctrina christiana, som på svenska i översättning av Lars Nyberg heter just Tolkning och retorik (2006). Patristisk hermeneutik består bl a av en fyrdelad tolkningsmetod, som har många gemensamma drag med ”Pardes”, som är en samtida eller något senare formulerad metod från judisk tradition.

8) för att uttrycka det med Moshe Barachs ord i The Icon in Early Christian Thought (1985)

9) "Pseudo-Dionysius the Areopagite", i The Stanford Encyclopedia of Philosophy 

Diotima och Sokrates

Några reflektioner kring ett utdrag ur Platons dialog Symposion (i Bychkov/Sheppard (2010:22-25) (eds) Greek and Roman Aesthetics.)
Därstädes skall livet, o käre Sókrates, sade den främmande kvinnan från Mantinea, om alls någon annanstans det skall spenderas, det liv som är människans, levas i åskådning av det sköna allena.
[Citat i min egen översättning, gjord med stöd av vissa webbresurser, av en central mening från Symposion, ur stycket 211d: ἐνταῦθα τοῦ βίου, ὦ φίλε Σώκρατες, ἔφη ἡ Μαντινικὴ ξένη, εἴπερ που ἄλλοθι, βιωτὸν ἀνθρώπῳ, θεωμένῳ αὐτὸ τὸ καλόν.]

Nyckelcitatet ur Symposion skulle kunna vara ett argument för ett liv med fokus på estetiska upplevelser, men för det första är "skönheten" och "godheten" likvärdiga synonymer när man översätter originalets "det sköna/goda/fina", grekiskans tò kalón, och för det andra framgår det av resten av texten att den vältaliga kvinnan i historien syftade till att övertyga Sokrates (vid en obestämd tid i livet då han inte redan skaffat sig de uppfattningar och de vanor han nu var känd för) om att s k platonisk kärlek, förståndiga samtal och stoisk måttfullhet är vägen till vishet och möjligheten att få kontakt med det gudomliga. Meningen med livet och kärleken, och det som kan betraktas som kärlekens handlingar, är inte att genom sinnena ohämmat njuta av tillvarons finare ingredienser, vare sig dessa utsökta njutningar återfinns i naturliga eller i kultiverade skapelser, utan att söka odödlighet genom att inom det sköna (det goda) reproducera sig genom fysiska (barn) eller metafysiska (poesi, filosofi…) avkommor:
I will tell you, she said. It is procreation in beauty, whether in body or in soul. /…/ [Love is the] [d]esire to reproduce and procreate in beauty. 
Det aktuella utdraget ur Platons verk Symposion består av två längre partier, citerade från berättelsen om ett samtal mellan Diotíma och Sokrátes — en dialog som vid det så kallade ”gästabudet” (συμπόσιον), där frågan om guden Eros egenskaper diskuteras ett antal mer eller mindre kända atenska män emellan, återges som en berättelse, möjligen från Sokrates yngre dagar. Det var enligt Symposion sju eller åtta namngivna personer närvarande vid diskussionerna. Därutöver nämns Diotima från Mantinea (fiktiv eller verklig kvinna) och återges synpunkter som hon haft på ämnet vid ett tidigare tillfälle, och hela diskussionen inom ”gästabudets” ram är i sig ett referat i flera led, då det är författat av Platon, efter vad han har hört sin bror Glaukon berätta om vad ett par olika personer har återgett till denne om vad som ägde rum vid ”symposiet” hos Agathon, enligt vad dessa i sin tur har hört från personer som var närvarande… ”Kvinnan från Mantinea” — filosofen eller profetissan Diotima, som även om hon inte kan beläggas historiskt skall kunna betraktas som en tidigare aktiv vishetslärare, vilken förmedlat sina filosofiska insikter och kunskaper till Sokrates i hans ungdom — ville, som jag redan har antytt, lära honom att livets högsta mening är att med kärlekens blick skåda det sant sköna och goda i den verklighet som de tror finns bortom det synliga och materiella. Därigenom skall man enligt Diotima kunna bli älskad tillbaka av gudarna och erhålla odödlighet, därför att man ständigt älskar visheten (philo sophia) och umgås med tankarna om det sant goda och sköna i deras oskapade form, bortom materien och de synliga avbilderna. Medlet för att nå dithän, till umgänget med det gudomliga och eviga, med sanningen,
Do you not realize, she said, that that is the only place where it will be possible for him, looking at beauty with the part that can see it, to bring forth not images of virtue, since he is not in contact with an image, but true virtue, since he is in contact with the truth.
skulle vara att med moderna begrepp sublimera den erotiska kärleken eller begäret, som med Diotimas första definition, det axiom som hon får Sokrates att acceptera för att hon sedan skall kunna utveckla filosofin om kärlekens metafysiska konsekvens utifrån ett påstående som de är överens om är riktigt, kan översättas som att kärleken är en önskan att äga det sköna objektet för alltid. (Then in short, she said, love is the desire to possess the good for ever.) Denna strävan, det erotiska begäret, kan då bli drivkraften bakom en bildningsgång mot högre plan av kärlek och vishet, som en stege uppåt mot vidgad horisont, eller med psykologisk vinkel: en mognadsprocess. På stegpinnarna upp mot större förstånd i åskådandet av det sköna, söker man först 1.) den vanliga erotiska kärleken till enstaka individer med sköna unga kroppar, men 2.) inser att den kärleken i utvidgad omfattning kan gälla alla existerande och på grund av deras skönhet tänkbara objekt för fysisk kärlek. Därefter prövar man 3.) tanken att skönhet även kan finnas på insidan, så att säga, och att attraktion kan bygga mera på möjligheten till intellektuellt utbyte. Efter att ha insett att kroppar och själar enskilt och generellt kan vara sköna, 4.) betraktar man handlingar och lagar, och konstaterar att dessa både enskilt och mera allmänt kan vara sköna/goda och vara viktigare än kroppslig skönhet, varpå man med hjälp av förnuftet, gudarna, samvetet och/eller en läromästare (det står ”his guide leads him to”, och jag har inte funderat klart på vad originalets ἀγαγεῖν egentligen står för i textens mening och sammanhang, om det i trohet mot kontexten han sägas handla om att ledas av en inre röst, någon gudomlig kraft eller en yttre lärare)  5.) inriktar sig på att söka kunskap och lär sig att älska visheten och allting, med en gränslös kärlek. Slutmålet är att 6.) kunna se, kontemplera och relatera till den rena skönheten eller godheten på det eviga planet. Det som i motsats till de dödliga varelserna inte skapas, förändras och dör. Det som inte ökar och minskar, inte ser olika ut från olika vinklar, som inte kan vara antingen skönt och fult men vid olika tidpunkter. Det vill säga, tolkar jag, det som inte kan liknas vid månen, som ibland ses som ett vackert ungt ansikte och ibland som en ful gamling; ibland som antingen en högerhand eller en vänsterhand; ibland som någon annan kroppsdel, kanske som ett kvinnobröst eller en rundad bakdel.
First, it always is, neither coming into being nor ceasing to be, neither waxing nor waning. Then it is not beautiful in one way and ugly in another, not beautiful at one time and not at another, not beautiful in relation to one thing and ugly in relation to another, not beautiful here and ugly there because it is beautiful in some people’s eyes but ugly in the eyes of others. The beautiful will not appear to him as a face or hands or any other bodily feature.
Nej, skönheten är snarare oföränderlig som solen, men bättre än solen i den synliga och materiella världen, därför att det sköna är ett oskapat ljus som lyser av egen kraft.

Diotima påpekar tidigt i dialogen med Sokrates, att den reproduktiva funktionen hos den heterosexuella kärleken, barnalstrandet, är det närmaste en dödlig människa kan komma målet att leva för evigt, och att om kärlekens väsen och syfte skall definieras som begäret att äga objektet för evigt, ingår det i definitionen att den som älskar strävar efter att själv bli odödlig. Ett underförstått antagande i dialogen är att ”graviditet” är en livsprocess som börjar hos mannen och inte hos kvinnan, och att det som vi idag menar med graviditet och som startar efter befruktningen, antogs vara en annan typ av process, en period av växande och mognad hos det nya livet inom det mottagande kärlet, alltså kvinnans livmoder, inför framfödandet av det reproducerade objektet, avkomman. Tar man hänsyn till detta antika synsätt på reproduktionens biologi, blir analogin i texten mellan fysisk respektive metafysisk reproduktion i heterosexuella och homosexuella relationer begripligare! Kvinnor respektive yngre män ses som adekvata behållare för den äldre mannens redan koncipierade fysiska avkomma respektive tankeskapelser. Dels därför att de utgör en gynnsam jordmån för det som skall bäras vidare till nya generationer, dels därför att de avlastar mannen bördan och smärtan att själv föda fram sina foster. Jag tänker i det sammanhanget på myten om guden Zeus, som förutom alla barn han avlade kors och tvärs i samarbete (villigt eller påtvingat) med olika dödliga och odödliga varelser, alldeles själv bar dottern Athena inne i sitt huvud ända tills hon var mogen att födas, vilket orsakade honom svår huvudvärk och ledde till en drastisk förlossningsmetod. Observera att den relation mellan Diotima och Sokrates som beskrivs i dialogen, innebär att kvinnan Diotima i praktiken har spelat den roll som traditionellt förknippades med den äldre mannen i ett mentor-lärjungeförhållande, därför att hon har befruktat Sokrates, så att hennes tankar — genom hans tankeförmågas livmoder och genom alla de män som enligt Symposion var delaktiga i att bära historien om hennes filosofi och the Ladder of Love vidare — kunnat födas till världen och blivit odödliga. Frågan är vem som var barnmorskan i detta fall? En försokratisk majeutiker, eller någon av herrarna på Agathons symposium, om inte Sokrates förlöste sig själv och släppte fram en påhittad profetissa ur sitt eget huvud, en Diotima i full filosofisk rustning, redo att avbildas av Platon?